风水徽州——日常民间信仰浅探
鲁迅散文集《朝花夕拾》里，有一篇《五猖会》，记录儿时在绍兴盼望观看五神会的急切与兴奋之情。学界普遍认为五猖神是五位镇压恶鬼的小神，也有五位大神之说。五猖神信仰的起源地，便是位于古徽州现隶属江西上饶的婺源县，随后向外传播，成为江南的区域性神灵。
五猖神只是古徽州地区被供奉的数不胜数的神灵之一，嘉靖《徽州府志》便直言：“徽人之俗鬼而好祀。”在徽州一府六县，民众生活中的神灵信仰，内涵极为丰富，形式也纷繁复杂。笔者犹记求学时，逢中考和高考，祖母便带自己和堂弟去往秋口镇长径村的一处小庙——听闻因其灵验一度名声在外，虔心敬拜，以求文昌帝助阵，考完试还要去还愿。
回到正题，作为民间信仰的标识之一，对风水的信崇曾成为一种根深蒂固的心理意识。“风水”一词最早见于托名为晋代郭璞所著的《葬书》中：“葬者，乘生气也。经曰，气乘则风散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”
一般而言，人们相信，遵循风水学的一套主张便能得到好运，反之则会灾祸临头。风水术不仅有着驳杂的理论，还有一整套极为复杂的操作程序。其实施必须由具有专门知识、有一定专业训练的人即风水先生来承担。他们判断死去的祖先、新建的家宅，是否占住天时地利，能否与自然和谐运行，其结果完全是体现在子孙后代身上的。若有一处选择不当，恶果都得由子孙承受。基于对这种因果关系的敬畏，人们才要求严格准确地按照阴阳先生的指挥行事，来不得半点含糊。
今日文章所谈“风水”，则海纳百川取其广义，从祖先崇拜、英雄崇拜到宗教活动乃至迷信风俗，都收入囊中。风水之理，主要强调人与自然的关系，人与自然若能进行切近直接的沟通，即可维持万事万物之和谐，徽州地区众多信仰活动便是在此基础上展开。如徽州许多地方志都会有贯穿一年始终的各种信仰习俗之记载，统摄着民众的日常生活。
在徽州，祖先便是一种神灵。人们普遍认为祖先可以显灵，经常祭拜能够庇护子孙、福泽绵延，否则会遭遇不测。这种心理意识，周作人先生在《无鬼论》一文中说得最透彻：“在中国讲‘神灭论’，人们还可以忍，成问题的是‘无鬼论’，因为这不是宗教上的，乃是伦理上的问题了。说‘无鬼’便是不认祖宗有灵，要牵涉到非孝上去了。”
从孝心出发，必须认为自己的亲人即使死后仍有所归依，而徽州人则进一步为祖先的亡灵在幽冥界添砖加瓦，以致晋升为神灵庇佑子孙。过去遍及各地的宗族祠堂，便是徽人祖先崇拜的直接物证。对祖先的祭祀需要经常进行，除了祖先的诞日、吉日外，还有春忌、秋忌、中元忌等。
徽州民众也普遍信奉并祭祀各类英雄人物，是具有地方特色的一类民间信仰。被崇拜继而进行神化的英雄人物，主要是有功于乡民的乡土神汪华和程灵洗，战神张巡和许远（均在唐安史之乱中战殁），忠义之神关帝，文化之神文昌帝以及宋代大儒朱熹等，其他行业神的信仰同样较为常见，如华佗便被药商供为药神。总之，徽州民间所崇奉之人物神灵，名目繁多，他们被崇拜信仰的标准是“为民御灾捍患则祀之”，其中有些神灵则全凭附会或者虚构。
因为明中叶以后，嘉靖“诏天下臣民祀始祖”，取消了庶民百姓祭祖不得超过三代的限制，宗族组织得到发展契机，大建宗祠祭祀祖先，原有的活动变得更加日常化，仪式更为丰富多彩，同时新的神灵偶像和新的民间信仰活动不断被创造出来。
同时，徽州不同群体也有相同与不同的信仰。如对徽商而言，共同信奉关帝以及汪华神，以此作为他们的保护神。不同的是，婺源木材商则主要视五猖神为行业神，粮商则祭祀仓神，不一而足。长久以往，随着徽商们的生意规模越来越庞大，民间信仰也被纳入商人们的经商经验之中，为保众人合伙经营时齐心一致，他们外出行商时，会立下誓言，在神前宣读，作为一种信誉约束。
虽然宗教一度被视为精神鸦片加以申伐，但罗永浩老师也曾诉诸衷肠：“人偶尔还是需要点精神鸦片的。”这些人物神灵的信仰，消解着徽州民众由于社会压力引起的心灵焦灼。而他们更希望“这种精神慰藉能够落实到社会行为领域，以解决人生的实际需要为归宿”。其中，演戏酬神与建筑营造，在明清至民国的悠远历史中，两者的更替演进便直观地反映着民众的这种实践。
先说演戏酬神。徽州戏曲活动非常活跃，“诸祷胜求医，酬神须事戏”。最值得称道的莫属目连戏，其内容常源自佛教典故，富有宗教色彩。由于徽州地处万山之中，交通闭塞，普通民众对鬼神怀有敬畏心态，以娱神为目的的目连戏演出格外隆重，既娱了神，也娱了己。
而说到建筑，理学大师朱熹是绕不开的。他在朝供职的第一件事，便是呈上《孝宗山陵议状》，力主广求术士，博访名山，为过世的宋孝宗另择“最吉之处”，以免使其尸骸长久地浸泡黄泉浊水之中。他认为孝宗山陵是关乎“垂裕后昆，永永无极”的国家大计。一代大师对风水之说深信不疑，并提出具体的风水主张，徽州后人在营造上对风水的重视更是趋之若骛。
受风水观念的影响，徽州对于兴造、动土等行为极为谨慎，兴工之前，要请神、告神，完工之后要祭神，以免触怒神灵。房子还要有镇宅功能加持，如多被镶嵌在民宅大门顶端的正中部位的镜子，徽州人相信它能照邪驱邪。徽州众古村落的选址于布局，也都是在风水师的指点之下进行的，徽州地区普遍重视的“水口”以及“水口林”，就是深受风水理论影响的历史遗存。
随手翻开徽州旧地志，从祠堂到城隍庙、先农坛、汪公庙等坛庙寺观，更是遍及徽州各府县、村落和名山大川。祠堂是各宗族祭祀祖先的场所，所谓“伦莫大于一体，义莫亲于九族”，建祠为宗族大事，无祠则无宗，无宗则无祖。寺观可点缀山川名胜，更可使一般民众“或过之而思敬，或入之而思畏”，符合宗族的礼法规范，也多被明清政府所鼓励。
如此种种，在徽州民间信仰的体系中，神灵众多，令人眼花缭乱，宛如一间民俗杂货店。让人感受到一方面是无神不信的多神信仰，一方面是神为我用的非神信仰。基于安全和归属感的需求，人们频繁举行各种祭祀仪式，祈求各路神灵保佑全家安康、生意兴隆、六畜兴旺等，他们或许相信神灵可以为仪式所操纵，人们可以通过做出某种许诺，让神灵屈从于自己的使役。
从中可以窥见徽州民间信仰的功利色彩，曾有一则目连戏楹联写道：:堕地狱只为欺心，至于打狗开荤无关紧要；升天堂总由善念，论看经念况不算修行。此则楹联的境界诚不输“酒肉穿肠过，佛祖心中坐”，但人心最不可窥测，我们该是折服于古徽州百姓的豁达觉悟，还是倾心于他们的狡黠智慧呢？
如同一枚硬币两面共生，泥沙玉石俱下，徽州地区的信仰盛况也伴随着乱象丛生，便是徽州迷信之风同样极为盛行。明弘治年间的徽州府志，已经忧心忡忡地记载民众“泥于阴阳拘忌废事且昵鬼神，重费无所惮”，“每事必征于神鬼，曰发兆，而求嗣者尤切”。风水之说在民间的风靡，人们更是为寻一块风水宝地入葬，先人长期不得入土，为争一块风水宝地，不惜诉诸旷日持久的诉讼官司。以致清末时，婺源一位附生全面质疑这种信仰体系：“打醮拜佛，取水送水，纷纷扰扰，此等愚夫愚妇无意识之举动，岂足感召天和。”
今天，我们已经步入了科学昌明的时代，却不必如这位婺源附生这般愤懑，以怪力乱神的名义，将古徽州民间信仰一股脑扫进历史的垃圾堆，或指责他们愚钝。周作人先生在《说鬼》一文中的观点，更值得现代人诚心借鉴：“因为鬼确实是极有趣味也极有意义的东西……将鬼的生活详细写出，虽是极浩繁的工作，值得当博士学位的论文……盖此等处可以见中国民族的真心实意，比空口叫感固有道德如何的好，还要可信凭也。”悉心了解徽州民间信仰的生动画面，何尝不是如此呢？
参考书籍：
周作人《苦竹杂记》
郭于华《生的执着与死的困扰》
王振忠《水岚村纪事》
栾保群《扪虱谈鬼录》
唐力行《延续与断裂：徽州乡村的超稳定结构与社会变迁》
陶明选《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》
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回到正题，作为民间信仰的标识之一，对风水的信崇曾成为一种根深蒂固的心理意识。“风水”一词最早见于托名为晋代郭璞所著的《葬书》中：“葬者，乘生气也。经曰，气乘则风散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”
一般而言，人们相信，遵循风水学的一套主张便能得到好运，反之则会灾祸临头。风水术不仅有着驳杂的理论，还有一整套极为复杂的操作程序。其实施必须由具有专门知识、有一定专业训练的人即风水先生来承担。他们判断死去的祖先、新建的家宅，是否占住天时地利，能否与自然和谐运行，其结果完全是体现在子孙后代身上的。若有一处选择不当，恶果都得由子孙承受。基于对这种因果关系的敬畏，人们才要求严格准确地按照阴阳先生的指挥行事，来不得半点含糊。
今日文章所谈“风水”，则海纳百川取其广义，从祖先崇拜、英雄崇拜到宗教活动乃至迷信风俗，都收入囊中。风水之理，主要强调人与自然的关系，人与自然若能进行切近直接的沟通，即可维持万事万物之和谐，徽州地区众多信仰活动便是在此基础上展开。如徽州许多地方志都会有贯穿一年始终的各种信仰习俗之记载，统摄着民众的日常生活。
在徽州，祖先便是一种神灵。人们普遍认为祖先可以显灵，经常祭拜能够庇护子孙、福泽绵延，否则会遭遇不测。这种心理意识，周作人先生在《无鬼论》一文中说得最透彻：“在中国讲‘神灭论’，人们还可以忍，成问题的是‘无鬼论’，因为这不是宗教上的，乃是伦理上的问题了。说‘无鬼’便是不认祖宗有灵，要牵涉到非孝上去了。”
从孝心出发，必须认为自己的亲人即使死后仍有所归依，而徽州人则进一步为祖先的亡灵在幽冥界添砖加瓦，以致晋升为神灵庇佑子孙。过去遍及各地的宗族祠堂，便是徽人祖先崇拜的直接物证。对祖先的祭祀需要经常进行，除了祖先的诞日、吉日外，还有春忌、秋忌、中元忌等。
徽州民众也普遍信奉并祭祀各类英雄人物，是具有地方特色的一类民间信仰。被崇拜继而进行神化的英雄人物，主要是有功于乡民的乡土神汪华和程灵洗，战神张巡和许远（均在唐安史之乱中战殁），忠义之神关帝，文化之神文昌帝以及宋代大儒朱熹等，其他行业神的信仰同样较为常见，如华佗便被药商供为药神。总之，徽州民间所崇奉之人物神灵，名目繁多，他们被崇拜信仰的标准是“为民御灾捍患则祀之”，其中有些神灵则全凭附会或者虚构。
因为明中叶以后，嘉靖“诏天下臣民祀始祖”，取消了庶民百姓祭祖不得超过三代的限制，宗族组织得到发展契机，大建宗祠祭祀祖先，原有的活动变得更加日常化，仪式更为丰富多彩，同时新的神灵偶像和新的民间信仰活动不断被创造出来。
同时，徽州不同群体也有相同与不同的信仰。如对徽商而言，共同信奉关帝以及汪华神，以此作为他们的保护神。不同的是，婺源木材商则主要视五猖神为行业神，粮商则祭祀仓神，不一而足。长久以往，随着徽商们的生意规模越来越庞大，民间信仰也被纳入商人们的经商经验之中，为保众人合伙经营时齐心一致，他们外出行商时，会立下誓言，在神前宣读，作为一种信誉约束。
虽然宗教一度被视为精神鸦片加以申伐，但罗永浩老师也曾诉诸衷肠：“人偶尔还是需要点精神鸦片的。”这些人物神灵的信仰，消解着徽州民众由于社会压力引起的心灵焦灼。而他们更希望“这种精神慰藉能够落实到社会行为领域，以解决人生的实际需要为归宿”。其中，演戏酬神与建筑营造，在明清至民国的悠远历史中，两者的更替演进便直观地反映着民众的这种实践。
先说演戏酬神。徽州戏曲活动非常活跃，“诸祷胜求医，酬神须事戏”。最值得称道的莫属目连戏，其内容常源自佛教典故，富有宗教色彩。由于徽州地处万山之中，交通闭塞，普通民众对鬼神怀有敬畏心态，以娱神为目的的目连戏演出格外隆重，既娱了神，也娱了己。
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随手翻开徽州旧地志，从祠堂到城隍庙、先农坛、汪公庙等坛庙寺观，更是遍及徽州各府县、村落和名山大川。祠堂是各宗族祭祀祖先的场所，所谓“伦莫大于一体，义莫亲于九族”，建祠为宗族大事，无祠则无宗，无宗则无祖。寺观可点缀山川名胜，更可使一般民众“或过之而思敬，或入之而思畏”，符合宗族的礼法规范，也多被明清政府所鼓励。
如此种种，在徽州民间信仰的体系中，神灵众多，令人眼花缭乱，宛如一间民俗杂货店。让人感受到一方面是无神不信的多神信仰，一方面是神为我用的非神信仰。基于安全和归属感的需求，人们频繁举行各种祭祀仪式，祈求各路神灵保佑全家安康、生意兴隆、六畜兴旺等，他们或许相信神灵可以为仪式所操纵，人们可以通过做出某种许诺，让神灵屈从于自己的使役。
从中可以窥见徽州民间信仰的功利色彩，曾有一则目连戏楹联写道：:堕地狱只为欺心，至于打狗开荤无关紧要；升天堂总由善念，论看经念况不算修行。此则楹联的境界诚不输“酒肉穿肠过，佛祖心中坐”，但人心最不可窥测，我们该是折服于古徽州百姓的豁达觉悟，还是倾心于他们的狡黠智慧呢？
如同一枚硬币两面共生，泥沙玉石俱下，徽州地区的信仰盛况也伴随着乱象丛生，便是徽州迷信之风同样极为盛行。明弘治年间的徽州府志，已经忧心忡忡地记载民众“泥于阴阳拘忌废事且昵鬼神，重费无所惮”，“每事必征于神鬼，曰发兆，而求嗣者尤切”。风水之说在民间的风靡，人们更是为寻一块风水宝地入葬，先人长期不得入土，为争一块风水宝地，不惜诉诸旷日持久的诉讼官司。以致清末时，婺源一位附生全面质疑这种信仰体系：“打醮拜佛，取水送水，纷纷扰扰，此等愚夫愚妇无意识之举动，岂足感召天和。”
今天，我们已经步入了科学昌明的时代，却不必如这位婺源附生这般愤懑，以怪力乱神的名义，将古徽州民间信仰一股脑扫进历史的垃圾堆，或指责他们愚钝。周作人先生在《说鬼》一文中的观点，更值得现代人诚心借鉴：“因为鬼确实是极有趣味也极有意义的东西……将鬼的生活详细写出，虽是极浩繁的工作，值得当博士学位的论文……盖此等处可以见中国民族的真心实意，比空口叫感固有道德如何的好，还要可信凭也。”悉心了解徽州民间信仰的生动画面，何尝不是如此呢？
参考书籍：
周作人《苦竹杂记》
郭于华《生的执着与死的困扰》
王振忠《水岚村纪事》
栾保群《扪虱谈鬼录》
唐力行《延续与断裂：徽州乡村的超稳定结构与社会变迁》
陶明选《明清以来徽州信仰与民众日常生活研究》
陈大片区棚户区改造项目楼群顺利封顶
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